יום חמישי, 20 בדצמבר 2012

על צעדים ראשונים בדיבור

"ואחר שדיברתי על הבנינים אשוב לדבר דרך כלל כאשר החילותי בתחלת הספר. והנה אחל מהאל"ף, ואומר כי הושם בתחלה בעבור שהוא מהגרון. ואין אות שיוכל הנער לדבר בתחלה בנערתו רק האל"ף..."

אלו דברי רבינו הגדול רבי אברהם אבן עזרא לקראת סוף ספרו "שפה ברורה". בקטע האחרון של הספר הראב"ע מציג הסבר לסדר האל"ף בי"ת. הרעיון המרכזי הוא שהאל"ף בי"ת מסודר כך שאין אותיות צמודות שמקורן באותו מקום בפה. אבל זה לא מעניינינו. אני רוצה להתרכז על הרעיון שמוצג בציטוט הנ"ל, שהאות הראשונה שתינוק יכול לבטא היא האות אל"ף. אך אנו רואים בחוש ששפה מתחילה בתינוק כאשר הוא מתחיל לומר דווקא את אותיות השפתיים, בי"ת או מ"ם, לכן ברוב שפות העולם המילים לאבא ולאמא דומות מאוד ובעלי עיצור בי"ת ומ"ם. אם רבינו מתכוון לצלילים הראשונים שמשמיע תינוק, גניחות וצעקות, אי אפשר לקרוא לזה באמת קול של דיבור.

בעצם אומר פה הראב"ע נקודה יותר עמוקה. התינוק יכול רק להוציא את הקול של האל"ף משום שהוא בא מהגרון. התינוק מתחיל מתוכיותו, ולאט לאט יוצא החוצה אל העולם. הוא מתחיל בכך שאינו יכול לבטא אלא את המהות הפשוטה של נשמתו, את האל"ף, שהיא האחדות הפשוטה של נשמתו, האחדות הפשוטה של רצונו, ללא כל השסעים וסיבוכים של חיי חברה, חיי עולם הזה. עם הזמן הוא לומד לבטא עוד אותיות, מהחיך, מהלשון, מהפה, ולאט לאט יוצא מהעצמו ויוצר קשר עם העולם. עם יצירת הקשר הזה האחדות הפשוטה שלו נעלמת, ובמקומה מתפתחת מערכת מורכבת של עיצורים שונים וקשרים שונים ביניהם, של מילים שונות עם משמעויות רבות, מתפתחת מערכת של הבחנות והתמקדויות שנותנת את האפשרות ליצור איזשהו קשר עם אחרים. אך נראה שקשר זה בהכרח הוא קשר שטחי, שכן לא מדובר בתקשורת בין שתי אחדויות, אם דבר כזה אפשרי, אלא תקשורת שמתאפשרת ע"י הרס האחדות והשלמות של היחיד כדי ליצור קיום חדש שמורכב מהחיים המשותפים של כל מי שמעורב בהם, אך ללא החיים המהותיים שלהם עצמם.

אך אם נחלוק על רבינו ונאמר שרק בי"ת או מ"ם היא הקול הראשון שמוציא התינוק מפיו נראה סיפור אחר לגמרי. כאן אין שום נשמה שמבטאת את עמקותה אך עם הזמן מאבדת אותה כדי ליצור שפה משותפת עם הסובבים אותה. ההיפך, הרי במקרה הזה הדיבור מתחיל דווקא באיזור הכי חיצוני של הפה, השפתיים. תחילת מודעות התינוק היא כאשר הוא כבר מוצא את עצמו כחלק מהעולם שסביבו, מהחברה שסביבו. הדיבור כאן איננו נסיון נואש לבטא את עמקות הנפש, אלא כל מקורה מבחוץ והיא באה ויורדת פנימה. אפשר לומר שהדיבור הוא זה שבונה את הנשמה ולא להיפך. ככל שהתינוק מתפתח היכולת הדיבורית שלו הולכת ונהיית יותר פנימית, הוא יכול לבטא עיצורים יותר קשים לביטוי, מפנים הפה עד הגרון למטה. וכך, על ידי הדיבור, האדם המתפתח יוצר את עצמו, את נשמתו, את ייחודיותו, ע"י הפנמת השפה הבאה מבחוץ.

גם מהסמליות של האותיות נוכל לראות את אותה מחלוקת. האל"ף, בגימטריה אחת, היא האחת היחידה הראשונה שממנה מקור הכול, כל התחושות, כל הרצונות, כל ההשגות וההבנות. על פי ההבנה האל"פית, צריך לעמול בחיינו להוציא את האל"ף שלנו מהכוח כמה שיותר אל הפועל, אל תוך שאר האותיות, אל תוך השפה, אל התקשורת הבינ-אישית. בי"ת, לעומת זאת, היא שתיים בגימטריה. להתחיל בבי"ת פירושו להתחיל בשניות, ודרך השניות לבנות את העצמי. עצמי זה אף פעם איננו פשוט או חסר סתירות. אדרבה, כל כולו מורכב מכוחות מנוגדים, מסתירות, מרעיונות שונים וסותרים שהופנמו ויוצרים בליל אחד גדול. השאיפה בחיים, על פי התפיסה הבי"תית, היא לבנות שלמות אחת מכל הכוחות השונים שיוצרים את האדם. המטרה היא לקחת את הגורמים השונים וליצור איזון ביניהם, שיוכלו לחיות יחד בשלום, גם אם עדיין קיימות סתירות שקשים לגישור.

יום שני, 17 בדצמבר 2012

ברקלי על דברים קטנים מאוד

כפי שהזכרתי בפוסט הקודם, שיטתו הפילוסופית של ברקלי גורסת שחומר אינו קיים בצורה אובייקטיבית, אלא רק כתחושות ורעיונות של השכל, או שכלים שונים. לשיטה זו הוא קורא "אי-מטריאליזם", ופילוסופים אחרים נתנו לה שמות שונים במהלך הדורות. ישנם כמה טיעונים משכנעים לטובת שיטתו, אך יש גם כמה בעיות בשיטה שאינן קלות לפתירה. בעייה אחת שאני רוצה לדון בה היא הבעיה של גודל מינימלי. בפילוסופיה הכללית (כלומר, גם בשיטות שונות משל הבישוף האירי) קיים דיון לגבי הקיום של גודל מינימלי. השאלה הבסיסית היא כזו: האם יש גודל מינימלי של עצמים, של חומר, שאי אפשר לחלק אותו יותר, או שאין גבול למספר החלוקות שאפשר לחלק את החומר, וחומר ניתן לחילוק ללא תלות בגודל שלו?

ובכן, איך שיטתו של ברקלי תענה על השאלה הזו? לפי שיטתו כל מה שקיים הם יצורים חושבים והמחשבות/תחושות שלהם. לכן, אומר ברקלי, אין משמעות לדבר על משהו שקיים אבל שהוא קטן מדי מכדי שנוכל לחוש או לראות אותו. הרי אם קיים דבר שהוא קטן מכדי לחוש זה אומר שהוא קיים ללא תלות בהכרה האנושית, ועיקר טענת שיטת ברקלי היא שאין משמעות לקיום חומר באופן בלתי תלוי בהכרה ובלתי אפשרי שיהיה כזה דבר. לכן ברקלי לוקח את העמדה שיש גודל מינימלי של חומר, שהוא קורא לו בלטינית "minimum visibile", שהוא הגודל המינימלי שהאדם יכול לחוש, ואין משמעות לדבר על דברים שהם קטנים יותר מכך.

זו עמדה שקשה מאוד לקבל, במיוחד בימינו, שכל המדע והרפואה והחיים שלנו בכלל מבוססים על הרעיון שרוב התהליכים החשובים הם קטנים מדי מכדי שנוכל לחוש או לראות אותם, ונוכל רק לחוש או לראות את התוצאות שלהם, את ההשפעות שלהם, במקרו. בזמנו של ברקלי, כשהמדע כבר היה מבוסס על הרעיון של אטומים, וכבר הומצא המיקרוסקופ והיה בשימוש, הקושי לא היה הרבה פחות. אם אין באמת שום דבר שקטן מכדי שאראה אותו, איך ייתכן שבעזרת זכוכיות ואור אני מצליח לראות דברים שבמצב אחר לא הייתי רואה?

בעצם, שיטתו של ברקלי מצליחה להשיב על הקושיה הזו בצורה טובה, אם כי קצת משונה (אך משונה נראה דבר בסיסי בפילוסופיה שלו). הוא מבוסס על עקרון שלא הצגתי קודם, והוא שמתוך שני סוגי המרכיבים של הקיום, רק נפשות הן פעילות ורעיונות הן פסיביות לגמרי. מעקרון זה נובע שלא תתכן סיבתיות בעולם, פרט לסיבתיות ישירה בין רצון של יצור חושב לבין מעשה שלו - כלומר, בין הרצון שלו לבין הרעיונות שיש לו השפעה ישירה עליהם (כלומר, המחשבות והגוף שלו). החוקים שאנחנו רואים בעולם הם פרי מעשיו של האלוהים, שכל הזמן פועל ומכניס רעיונות לשכל שלנו בצורה עקבית כך שייראה לנו כאילו יש חוקים שהטבע פועל לפיהם, ושיש יחס סיבתי אמיתי בין רעיונות. כך גם בראייה דרך המיקרוסקופ, ובכלל ביחס בין מה שאנחנו חשים לבין הסיבות שלהם (כביכול) שקטנים מכדי לחוש. הקשר שאנחנו חושבים שיש בין העלה, והעלה שאנחנו רואים דרך המיקרוסקופ, בין מחלות וחיידקים, אינו קיים באמת, אלא אלוהים כל הזמן פועל כך שזה נראה שיש משהו קטן יותר שרואים אותו גדול יותר דרך המיקרוסקופ, או שמשפיע על הדברים שאנו חשים ורואים. יתר על כן, ברקלי אומר שגם כשאני מסתכל דרך מיקרוסקופ, הminimum visibile לא השתנה! הגדלים שאני מסוגל לראות הם תמיד אותם גדלים, ההבדל הוא ברעיון/ות הספציפי שאני רואה באותו רגע.

לסיכום, ברקלי שולל את הקיום של עצמים שקטנים מכדי לחוש, שכן הוא רואה ברעיון זה סתירה עצמית. שלילה זו נובעת מהקביעה הכללית יותר של ברקלי שאין לעצמים קיום אובייקטיבי מחוץ להיותם נתפשים ע"י שכל מסויים. התשובה של ברקלי לבעייה שמציב בפניו המיקרוסקופ הוא, אמנם משונה, אך עקבי עם הרעיונות הכלליים שלו של שלילת הסיבתיות והצבת אלהים כסיבה המיידית לכל תחושתנו הפסיביות.

יום שישי, 7 בדצמבר 2012

הבישוף ברקלי - אלוהים, מוסר, ורוע

לאחרונה אני קורא הרבה מהכתבים של הפילוסוף האנגלו-אירי הבישוף ג'ורג' ברקלי. הוא אומר הרבה דברים מעניינים וראויים למחשבה, אבל אני תמיד אוהב להטפל לנושאים צדדיים ופחות מובנים מאליהם. ובכן, מתברר שהטיעון של ברקלי להצדקת אי-צדק בעולם מאוד דומה לטיעון שלו לכך שבהתנהגות מוסרית צריך לפעול על פי חוקים קבועים.

אתן קצת רקע ואציג את הטיעונים. הרעיון המרכזי של ברקלי הוא שאין חומר אובייקטיבי שקיים בצורה בלתי תלויה בנפש. לשיטתו, כל מה שקיים הוא יצורים רוחניים והתחושות שלהם, כאשר חומר הוא לא אחר מאשר התחושות השונות שהיצורים הרוחניים מקבלים. איך אנו יודעים שקיימים עוד נפשות חוץ מהנפש שלנו? אנו חשים בבירור שחלק מהרעיונות/תחושות/מחשבות שלנו אינן בשליטתנו. מחלק מהן אנו מסיקים שיש נפשות שונות שפועלות מאחוריהן (כגון ההתנהגויות של גופים אנושיים). אבל רוב התחושות שאנו מקבלים בפסיביות גורמים לנו להבין שיש נפש גדולה וחזקה ש"מזריקה" אותן ישירות לתודעה שלנו. הנפש הזאת היא, כמובן, אלוהים. עוד פרט חשוב לענייננו הוא שברקלי מסיק מכך (ומהעקרון שרעיונות הם תמיד פסיביים) שאין באמת חוקי טבע. אין לטבע צורה מסויימת שבו הוא פועל בטבעיות אלא אלוהים מכניס רעיונות לשכל שלנו בצורה עקבית שאנחנו יכולים אחר כך להתבונן בהם ולראות חוקים מסויימים שפועלים בקביעות.

אחת הביקורות האפשריות שברקלי מעלה נגד עצמו היא גרסה של מה שמכונה בעיית הרוע בעולם. אם אלוהים מכניס את הרעיונות שאנחנו חשים ישירות לשכל שלנו, ללא החומר כסיבה לתחושות האלה, למה הוא נותן לנו תחושות רעות, או סבל? ברקלי טוען שהבעיה אינה חזקה יותר נגד שיטתו מאשר נגד כל שיטה שמקבלת את קיום האלוהים ואת קיום הרוע בעולם, כי בין כך ובין כך אלוהים הוא המקור של הרוע, ישירות או בעקיפין, והבעיה אותה בעיה. הפתרון של ברקלי, בקצרה, הוא: חוקי טבע קבועים הם טוב יותר גדול מאשר למנוע צער בכל מקרה שיבוא על האדם. כלומר, אלוהים מעדיף להנהיג את העולם בצורה שנראה חוקים קבועים שפועלים בו, שברוב המקרים הם פועלים לטובה, גם אם בחלק מהמקרים התוצאה לאנשים מסויימים תהיה רעה.

נעבור עתה לתיאוריה האתית של הבישוף. התורה המוסרית שברקלי מציג מיוסדת על אגואיזם. האדם רוצה בטובת עצמו. אם הוא חכם הוא מבין שהסיכוי הכי גדול שיהיה לו טוב הוא אם אלוהים ירצה שיהיה לו טוב. אלוהים, בעל כוח אינסופי, הוא הסיכוי היחיד של האדם לקבל טוב ועונג אינסופי ונצחי. איך האדם צריך לנהוג כדי לקבל טוב מאלוהים? עליו לקבל על עצמו לפעול על פי רצון אלוהים. בהסקה פשוטה נוספת אנו יכולים בקלות לדעת מה (לפחות חלק מ)רצון אלוהים. אלוהים הוא בעל טוב אינסופי, ולכן הוא רוצה כמה שיותר טוב לברואיו. האדם שרוצה לעשות את רצון האלוהים צריך לשאוף לפעול בצורה שתגרום להכי הרבה טוב לכמות הכי גדולה של אנשים. 

הנה בא החלק החשוב: במקום שהאדם ייחשב לפני כל פעולה שהוא עושה איזו פעולה תגרום להכי הרבה טוב, שזה גם קשה מאוד, וגם מועד לכשלון בשל חוסר היכולת של האדם לחשב כל תוצאה של המעשים שלו, צריכים להקבע כמה חוקים קבועים שהאדם יפעל על פיהם והם יגרמו לטוב בעולם. אמנם, במקרים מסויימים ייתכן שפעולה על פי חוקים אלה תגרום לנזק יותר מאשר לטוב, אבל בגלל הקשיים בפעולה ללא חוקים, ובגלל שהחוקים הם לרוב מובילים לטוב, עדיף שיהיו חוקים כאלה מאשר שלא יהיו חוקים כלל. 

עכשיו, הדמיון הוא ברור. בהנהגה האלוהית המוצגת אצל ברקלי, כמו בפעולה המוסרית, ברקלי מבכר את המציאות של חוקים כלליים וקבועים שמובילים לרוב לתוצאות טובות על פני פעולות יותר ספציפיות שהיו יכולים למנוע סבל במקרים מסויימים. לא ראיתי שברקלי מקשר בין השניים במפורש, אבל ניתן לומר שברקלי חושב שהפעילות המוסרית של האדם צריכה להיות דומה לפעילות של אלוהים כלפי יצוריו. איך פעולת האדם יכולה להיות יותר טובה מפעולת אלוהים? אם אלוהים פועל על פי חוקים כלליים שלפעמים גורמים לסבל, כך צריך האדם לפעול בעולם, בלי להניח שהפעולה שלו יכולה להיות מושלמת ולגרום רק לטוב ואף פעם לא לסבל.

יום שישי, 6 ביולי 2012

על ההשתוקקות

בשיטוטי האינטרנטיים המועטים עברתי על הדבר הזה. קודם כל, ניגון יפהפה ומפעם בעומק הלב, לפחות למי שיש לו לב. אבל חשבתי על דברי ההסבר של האדון פרנק הנכבד. ניגונים כאלו הולחנו והושרו בזמנים קשים מאוד למלחינים אותם, ולעם היהודי בכלל. בלחנים מהסוג הזה תמיד חשים סוג של ערגה. ערגה לחופש, ערגה להפסקת הייסורים, ערגה לזמנים קלים ויפים יותר. אפשר לראות את הערגה הזאת כתקווה, שיום אחד החלומות האלו יתגשמו, אולי בביאת המשיח. אבל יש גם משהו בערגה הזאת שיכול לגרום לנו להתאהב בערגה. שכשמגיעים לזמנים הטובים יותר, הבהירים יותר, השמחים יותר, אנחנו מרגישים שאיבדנו משהו. שאיבדנו את הטהרה והזכות של הערגה, את העומק של התקווה. בצורה פרדוקסלית נורא, נראה לי שאני מעדיף את הערגה על פני המימוש. איכשהו במימוש הדברים משהו מתפספס, זה לא יוצא מה שרצינו בימי ההשתוקקות הגדולים.
זו הבעיה שלי עם שמחה. זה לא שעצבות ודיכאון הם יותר טובים, או יותר משמעותיים משמחה. ההשתוקקות שנובעת מהם, הרגש העמוק עד התהום, היא כל כך יותר מלאה, יותר משמעותית, יותר אמיתית, שלידה שמחה פשוטה נראית שטחית וחסרת משמעות. 

יום חמישי, 5 ביולי 2012

על שמחה ועצבות

לאחרונה אני משתדל להיות שמח תמיד, לא לתת לעצבות להכנס לחיי. אני מלווה את עצמי בסיסמאות כמו: "מצוה גדולה להיות בשמחה תמיד", "עצבות היא אם כל חטא" ועוד רעיונות דומים מעולם החסידות, הכול במטרה לחיות חיים כסדרם ולא להכנס לדכאון שמתגבר על כל שגרה. אבל כשאני מתחיל לחשוב מדוע בחסידות מדגישים כל כך את רעיון השמחה, אני מתחיל לפקפק בהצדקה של רעיון זה. נראה לי פתאום שעיקר העניין להיות בשמחה זה כדי לשמור על שגרה, לא לשבור את הקופסא יותר מדי. אם האדם נכנס לעצבות, עולות בו ספקות, לגבי החיים שהוא מנהל, לגבי הדרך שבו הוא הולך, לגבי הרצונות שלו וכו' וכו'. השמחה היא חשובה כדי שלא נערער על הסדר ההלכתי-חברתי, כדי שנלך על פי "רצון ה'" בלי חכמות, בלי ספקות, עם שגרה ברורה ויציבה.

כל זה יכול היה להיות בסדר גמור, אם השגרה הזו היתה מייצרת עולם טוב. אבל נראה ששגרה דווקא עושה ההיפך, היא מרגילה את האדם למצב הקיים כדי שלא ינסה לשנות אותה. היא הופכת את היחס שלו לקב"ה ל"מצות אנשים מלומדה", יחס שהוא כלל לא יחס, אלא פשוט מעשה ריק ממחשבה. המלנכוליה מוסיפה עמקות מסויימת, מוסיפה מחשבה אמיתית, שאני לא מצליח למצוא בשמחה פשוטה. היא מוסיפה את חוסר הסיפוק מהמצב הנוכחי, הרצון לשנות אותו לטובה. אם אנחנו רוצים שהעולם ישתפר על פני מה שהוא כיום, עלינו לקבל בשמחה את העצבות, להכנס לתוכה ולהתחבר איתה. 

יום שלישי, 22 במאי 2012

היש בורא לבורא?

בואו נניח לפנינו לרגע טיעון לטובת הרעיון שיש בורא לעולם. זה לא משנה איזה טיעון, מתוחכם יותר או פחות. המבנה של סוג  מסויים של טיעון נגד הוא: אם נקבל את הטיעון לטובת בורא לעולם, אזי אותו טיעון ממש יכול לשמש אותנו כדי לומר שאותו בורא הוא גם כן ברוא. לרוב, התגובה של מאמינים דתיים היא להירתע מתוצאה כזו, ולנסות למצוא סיבה למה הבורא הוא נצחי ולא דרוש שיהיה לו בורא. התגובה כנגד היא שהנימוק לאי-בריאותו של הבורא אינן מספקות, ואם אנחנו סתם ככה מפסיקים ואומרים שאין לבורא בורא, למה שלא נפסיק שלב קודם ונאמר שאין לעולם בורא.
כל זה ידוע ומוכר, אך לאחרונה עלה במוחי רעיון. למה להירתע מהרעיון שלבורא העולם יש בורא? אם יש סיבה טובה לחשוב שלבורא העולם יש בורא, ואם מאותן סיבות אנחנו נסיק של בורא העולם יש בורא, למה שלא נקבל את זה? כמובן, בהנחה שהנימוקים טובים לכל שלב כאן אנחנו מגיעים לשרשרת אינסופית של בוראים, כאשר כל אחד נברא על ידי הבורא שמעליו ובורא את מה במתחתיו. אם נקבל את הרעיון היפהפה, אם קצת משונה, הזה, אנחנו מיד רואים שהצלחנו להפיח משמעות חדשה במילה "אלוהים". במערכת החדשה, אלוהים הוא לא אחר מאשר אותה שרשרת בריאה אינסופית. רעיון זה גם גורם למושג של אינסופיותו של אלוהים להתבהר. הרי, על פי כל הנ"ל, האינסופיות של אלוהים היא בדיוק האינסופית של שרשרת הבריאה הסיבתית.
אינני חושב שמה שכתבתי פה הוא רעיון חדש באמת. אני חושב שהוא דומה מאוד לתמונת הבריאה של קבלת האר"י, למרות שאינני יכול להיכנס לפרטים להסביר או להוכיח את זה.

יום שלישי, 8 במאי 2012

"המדע של זמנם"

אני רוצה לקבול. כן, גם בכללי, אבל גם על משהו ספציפי. אני רוצה לקבול על הביטוי "המדע של זמנם" וכל הדומים לו. אני אתן קצת הקשר קודם לאלה מאיתנו שאין חלק מהברנז'ה. הביטוי הזה נמצא הרבה בשימוש בדיונים על דת ומדע, וספציפית עעלל סתירות בין דברי חז"ל לתגליות מדעיות מהמאות השנים האחרונות. המשתמשים בביטוי זה הם אנשים חכמים וטובים בדרך כלל שלא נתפסו להזיה שכל דברי חז"ל הם קדושים ונכונים מילולית ב100 אחוז ומצד שני, לא רוצים לזלזל ולבטל את דבריהם של חכמים שהם מכבדים ואפילו חיים על פיהם. לכן, הם מתרצים סתירות בין דברי חז"ל ומדע מודרני בצורה פשוטה: חז"ל טעו. מדוע חז"לנו הקדושים והטהורים טעו? כי אמנם הם קדושים וטהורים (לפחות חלקם), אבל הם הסתמכו על מדע בן-זמנם, והם אינם אלים כל-יודעים.

לכאורה תירוץ קל ונכון, רק שלי אישית יש איתו בעיה קטנה. בתקופת חז"ל לא היה מדע. מדע כפי שאנחנו מכירים אותו היום, כלומר, אישוש או הפרכת תיאוריות על ידי ניסויים אמפיריים ובניית גופי ידע על סמך תיאוריות שאוששו, קיים פחות או יותר רק מאז המאה ה-16. לפני כן, למילה "מדע" היתה משמעות קצת אחרת, כפי שכל בן אדם שפותח את ספר המדע של הרמב"ם יכול לראות. בתנ"ך ובחז"ל "מדע" (כשמשתמשים במילה) היא לא יותר מאשר מילה נרדפת לחכמה. אולי היו להם אמונות, אולי היו להם אומנויות, אבל להגיד שהיה להם מדע נראה לי כטעות ביסודה.

אך אולי יבואו אלה ויגידו: "מה זה משנה? מדע, לא מדע. חז"ל האמינו בדברים שהיום אנחנו יודעים שהם לא נכונים, זה משנה מה אנחנו קוראים לזה? מצידי תקרא לזה שישליק, זה נשאר אותו דבר!" ובכן, נראה לי שלוּ היו באים ואומרים את זה, הם היו צודקים. אז הנה ישבתי ובזבזתי את הזמן שלי. אבל לפחות לא בזבזתי את הזמן שלכם, כי אתם לא קראתם את זה.

ובכל זאת, אולי יש סיבה אמיתית לא לרצות להשתמש בביטוי "המדע של זמנם". הביטוי הזה בא לעשות בעיקר שתי דברים 1. להגיד שחז"ל באמת טעו ו2. לא להוריד מכבודם על כך שהם טעו, הרי הסתמכו על ידע שנחשב אז לנכון. אבל יש עוד דבר שקורה כמשתמשים בביטוי הזה. השימוש בו רומז שגם אנחנו דבוקים למדע של זמננו, ללא יכולת של ביקורת עליו. יחס כזה למדע (וגם לדת) הוא נפוץ בדיונים על דת ומדע, שבהם מציבים שתי מערכות שלמות וברורות זו כנגד זו ומנסים לפתור את הסתירות ביניהם איכשהו, אם על ידי שלילה מוחלטת של אחת מהן, אם על ידי איזשהו יחס מורכב בין שתיהן. אבל תפיסה כזו של מדע (ודת) היא מוטעית. אין היום, ומעולם לא היה באמת, גוף ידע שלם, קבוע ונצחי, שהוא נכון בלי שום ספק, או אפילו בלי קצת ספק. הידע המדעי שלנו, והתובנות הדתיות שלנו, הם כל הזמן במצב של הערכה מחדש, פרשנות מחדש, שינוי וחידוש. כל התייחסות רצינית ליחס בין דת ומדע חייב לכלול הבנה אמיתית של המהות של דת ומדע ולא הצבה של אחד מהם כמשהו מוחלט ונכון אל מול האחר כמשהו גמיש או שטותי.